Luis Benítez – Le mètre étalon

Au milieu d’un décor peint dans des couleurs plutôt ternes, sur la scène d’une Ville Lumière de mi-neuvième siècle, éclatante et abrutie à la fois, en train de se faire remodeler à la suite des projets architecturaux du baron d’Haussmann, d’une Ville Lumière marquée par l’essor des sciences positives, qui demeure ébaubie devant le microscope de Louis Pasteur et qui voit disparaitre les dernières traces du romantisme, l’écrivain argentin Luis Benítez nous propose une trame romanesque originale et véridique qui amène devant nos yeux un Charles Baudelaire menant une existence précaire et essayant de se remettre après la fuite de Jeanne Duval, sa muse, un Théophile Gautier toujours révolté contre les mœurs de plus en plus bourgeoises de son époque, un Sainte-Beuve qui « appréciait les conversations formelles », ami de Baudelaire, ou un Napoléon III qui « rêvait d’envahir le Mexique comme un enfant rêve d’aller sur la Lune ».

Parmi les illustres personnages qu’il fait renaitre et qu’il « relit » parmi les lignes de l’histoire, l’auteur argentin insère des personnages fictifs dont l’air plus que naturel assure le rythme et la cadence d’un parcours narratif très élaboré, parfois avec des accents de roman noir, bâti autour du « mètre étalon » défini en 1791 par l’Académie française de sciences.

Mais dans le roman de Luis Benítez (traduit en français par Françoise Laly et David Brême), le mètre étalon dépasse le premier niveau de signification et devient, d’une manière symbolique, parfois déclarée, parfois à peine esquissée, la pierre angulaire qui soutient l’entière structure romanesque d’un édifice marqué par l’aliénation de ses personnages construits d’une manière presque balzacienne, tous profondément troublés par leur propre « mètre étalon », par leur propre marotte transformée en obsession maladive: Baudelaire est obsédé par Jeanne Duval à laquelle il pense dédicacer ses Fleurs du mal dont il attend la publication, le duc Rémy et le professeur Raveil, chacun poussé par des rêves de gloire plus ou moins fantasmagoriques, sont obsédés par la réforme du système métrique déjà existent qu’ils considèrent inexacte, « l’hypocondriaque » Napoléon III songe à « prendre la Prusse, l’Autriche, les multiples principautés italiennes et l’Espagne, pour ensuite s’emparer, en dernier lieu, de l’Angleterre », Domínguez, le pseudo-ambassadeur de l’Argentine vivant dans la dimension de sa propre réalité déformée par la maladie, considère le même mètre étalon comme une chance unique pour que son pays puisse accéder au club des élites internationales.

Au milieu de cette atmosphère de folie généralisée (« Didi était fou, depuis longtemps, mais tout le monde l’était au dix-neuvième siècle », afirme l’auteur) le plus tranquille, de tous les points de vue, semble Beppo, le matou de Baudelaire, fin observateur de tout ce qui se passe autour de lui, le seul personnage pour lequel le passé et le présent de Jeanne Duval, les mœurs de l’époque, les conquêtes scientifiques ou le mètre étalon ne présentent aucun intérêt.

En tant que factotum omniscient, Luis Benítez suit magistralement les parcours de ses personnages tout au long de ce roman captivant qui se lit d’une seule traite depuis la première jusqu’à la dernière page, en récréant, avec une grande habileté et à travers la minutie du détail, des places, des situations et des caractères qui forment un véritable jeux de puzzle qui prend contour pas à pas devant nos yeux avec chaque pièce qui s’y ajoute.

© Christian Tămaș

 

Dorel Vișan – Hablar con el Señor

Personalidad compleja de la cultura rumana, hombre de teatro y cine y también ensayista y poeta, Dorel Visan es un «buscador de destinos» y, lo que es más importante, un «buscador de esencias», esta doble calidad constituyendo la razón que lo determinó y lo determina a buscar las relaciones inefables entre lo humano y lo divino que se encuentran en cada uno de nosotros aunque en proporciones diferentes.

Autor, entre otros, de un libro de Salmos, traducido a varios idiomas, incluso al castellano, y elegido, en 2010, entre los doce finalistas del Premio mundial Fernando Rielo de poesía mística, Dorel Visan ofrece en el presente libro, sugestivamente intitulado Hablar con el Señor, veinte y siete poemas cuya mayoría tienen como tema principal la eterna busca de respuestas acerca de la condición humana y de la relación del hombre con su Creador. Tal busca se convierte, a veces, en su caso, en una relación de camaradería con Dios: ¨¡Estoy bebiendo, Señor! ¡Estoy bebiendo! /No quiero decirte más,/ Tú conoces de antemano nuestros deseos/ Y dándonos tus bienes/ Nos das todo…/ ¡Ay, qué buen vino!/ Señor, ¿te molestaría/ Si subiera un poco el volumen de la música?/ No te preocupes por los vecinos/ Son cristianos ellos también…¨ (Señor, soy una hoja…). Otras veces la expresión poética adquiere tonalidades más graves, dramáticas, las preguntas sobre la fealdad y la maldad que yacen en el hombre volviéndose en interrogaciones dirigidos a Dios por el autor que no puede comprender la raíz, aparentemente paradójica, de la contradicción entre la suma bondad y perfección del Creador y las inmundicias que se manifiestan en su creación: «Yo Te pregunto Señor:/ Si nos hiciste a Tu imagen y conforme a Tu semejanza…/ Pues Tú eres el único que sabe el camino derecho,/ ¿Por qué dejas que nos juzguemos unos a otros/ Según nuestras palabras… y no según nuestras acciones?» (Señor, yo Te pregunto…)

Testigo de la desenfrenada busca de bienes materiales del mundo contemporáneo y de su lejanía de lo trascendental, Dorel Visan muestra sus dudas profundamente humanas acerca del plan de Dios sobre la humanidad: «¿Por qué hiciste primeramente a Caín? /Y solo después a Abel – el pastor –/ ¿Para dar ocasión a que su hermano lo mate?/ ¿Por qué para unos haces acabar el viernes la semana…?/ ¿Por qué los dejas morir jóvenes?/ ¿Por qué te enorgulleces que nos sometes a pruebas…/ Y que recoges cerca de Ti a los que amas,/ Y después dejas que los criminales y los villanos/ Vivan bien olvidados de todos?/ Señor, ¿por qué haces promesas y después no tienes más palabra?/ ¿No ves lo que hiciste de la tierra…?» (Señor, tengo dudas), pero todo esto no con la irreverencia de un ateo sino con la sencillez y la sinceridad de un alma ardiente que ama a Dios y se sabe amado por Él.

Los poemas de Dorel Visan abren el alma, en un modo muy sutil, pero con la fuerza del estilo y de una metáfora muy elaborada, hacia la introspección personal, donde los grandes temas de la humanidad como la libertad, la justicia, la dignidad del hombre y la busca de la verdad se convierten en temas de meditación y también de investigación profunda de una realidad que no pocas veces resulta incomprensible para los que tratan de ver la mano de Dios en todos los acontecimientos de la vida.

© Christian Tămaș

 

Denis Emorine – Valses tristes

Les Valses tristes (Collection «Perseide», Éditions Ars Longa, 2016) que le réputé dramaturge, poète et prosateur Denis Emorine nous propose dans les pages suivantes constituent une radiographie de la condition humaine, un parcours existentiel presque initiatique qui guide le lecteur parmi les méandres d’une humanité altérée par une réalité accablante qui échappe parfois à toute capacité de compréhension.

Les treize textes qui articulent l’architecture de ce livre (La consultation, Le rendez-vous, Les Sabines, La robe, Cette nuit-là, Francesco, Jusqu’à la prochaine fois, Shtiler, Au château, Un bon petit garçon, Chez Tigris, Le livre et Un hapax) courts et concis, presque tous écrits à la première personne, ce qui leur confère un air de confession, révèlent des drames plus ou moins consciemment assumés par des personnages dont les parcours existentiels peuvent être continués ou recomposés par le lecteur.

Crédibles et profondément humains, les protagonistes de ces récits fraternisent sous la plume de l’auteur omniscient en recomposant les troubles de l’homme de nos jours hanté par les ombres de l’histoire ou bien par ses propres angoisses.

L’écrivain de La consultation et de La robe, Laura de Francesco, le vieux Abel/Jean-François de Shtiler, Rosen de Chez Tigris tout comme les autres héros des récits de Denis Emorine sont des victimes, les victimes de l’histoire, objective ou subjective, qui leur dicte le comportement et qui fait de la peur ou de la honte – comme dans le cas de M. Chafert (Un bon petit garçon) – des sentiments dominants qui déterminent leur parcours existentiel parfois dédoublé (le vieux Abel qui se fait appeler Jean-François, Monsieur Schaeffert qui se fait appeler Chafert).

Le dédoublement, le jeu permanent entre le réel et l’irréel qui caractérisent les nouvelles réunies dans ce livre, deviennent le liant et la pierre angulaire qui soutiennent une partition narrative d’exception dont les notes graves offrent une perspective amère mais lucide sur la vie où l’absurde et le gratuit peuvent faire tant de fois la différence entre la vie et la mort (Un hapax, Le livre).

Fin observateur de la psychologie humaine, Denis Emorine structure magistralement ses récits autour de l’idée de manque, de perte, d’absence aliénante qui dé­séquilibrent, qui provoquent des réactions étranges, même irrationnelles dans ses personnages dont les valses tristes suscitent des moments de méditation sur la fragilité de la nature humaine.

© Christian Tămaș

Umanism și alteritate în islam

Atunci când se vorbește despre umanism în islam gândurile se îndreaptă, aproape în mod reflex, spre perioada cuprinsă între secolele al VIII-lea și al XII-lea, epoca clarificărilor etice și morale, a traducerilor și a filosofilor, a cărei efervescență a lăsat urme greu de contestat asupra Europei apusene.

Când ideea de umanism este abordată într-un sens de factură ideologică însă, cultura modernă de tip occidental exclude islamul, deoarece concepțiile acesteia referitoare la ființa umană trimit la o ecuație în care rațiunea, omul și despărțirea sa de Dumnezeu constituie concepte fundamentale, dar complet străine tiparului ontologic al omului islamic.

Totuși, în ciuda tuturor imperfecțiunilor sale (raportate la epoca noastră și la orizontul de așteptare al omului occidental), cultura islamică a fost prima din Evul Mediu care a identificat o serie de măsuri clare îndreptate spre ocrotirea omului ca membru al societății sale, precum și spre ordonarea relațiilor între comunități sau grupuri umane, diferite din punct de vedere al substratului lor etnic și religios.

Cu toate acestea, au existat diferențe destul de importante între viziunea despre om în cadrul islamului legalist și a celui spiritual, căci, dacă un Ibn Rushd (Averroes) sau un Ibn Sīnā (Avicenna) s-au distins, alături de mulți alții, ca iluștri reprezentanți ai umanismului islamic, ideile lor și-au lăsat o amprentă deosebită mai mult asupra societății europene decât a celei musulmane.

Jurisprudența islamică, activă până nu foarte demult, le-a luat locul, dar, în ciuda abordărilor sa­le rigide, întemeiate pe impunerea unei ordini bazate pe o lege stabilită prin analogii, inducții și deducții, ea nu a reușit să înlăture relația de iubire dintre Dumnezeu și ființa umană, așa cum apărea ea transfigurată în concepțiile misticilor musulmani.

Astfel, chiar dacă în islamul legalist, omul re­prezenta un element social, datoria lui nefiind ace­ea de a se apropia de Sursa revelației, ci, dim­potrivă, de a se mulțumi cu respectarea legii sta­bilite de om pe baza ei, pentru păstrarea ordinii sociale și pentru realizarea dezideratelor politice ale comunității, în islamul mistic, omul, ca individ, rămânea privilegiat ca făptură predilectă a lui Dumnezeu, ca „locțiitor” al Său, ca urmaș al Ada­mului primordial și arhetip al întregii omeniri, che­mat să trăiască în armonie cu întreaga creație.

Convins de importanța misiunii sale pe pământ încredințate lui în Coran, încă de la începuturile expansiunii islamului, omul islamic s-a confruntat cu o problematică identitară complexă care a generat articularea unui mecanism propriu de percepere a sinelui într-o lume marcată de diversitate etnică, religioasă și culturală, dar circumscrisă unui univers simbiotic divino-uman, la care Celălalt nu putea avea cu ușurință acces.

Această situație a ridicat, în epoca modernă și contemporană, atât în sânul islamului, cât și în cel al altor culturi, multe semne de întrebare vizând capacitatea islamului de a funcționa, din perspectiva relației dintre ego și alter, pe de o parte, și dintre ego și alienus pe de cealaltă parte, și într-o lume pluriculturală, exterioară lumii sale, diferită sau chiar extrem de diferită de ea.

În islam, problema identității religioase este aproape indisolubil legată de ideea de apartenență, ceea ce face ca dilema identificării omului islamic cu propriul său orizont spațio-temporal sau cu un altul diferit de al său să trimită, în subconștient, la dilema, aproape arhetipală, a arabului peninsular pus în situația de a alege între viața în mijlocul tribului său sau moartea în mijlocul deșertului.

Dacă ar fi privit mai mult spre viitor și nu atât de mult spre trecut, situația ar fi fost, poate, alta, dar, în condițiile în care tradiționalismul este în continuare activ la diverse niveluri în cadrul comunităților musulmane din întreaga lume, modul în care un musulman își percepe propria identitate cu greu poate depăși ansamblul unor elemente fundamentale profund ancorate în religios, deoarece acestea îi configurează un sentiment al apartenenței comunitare spre care este orientat, în destul de mare măsură, și de către multiplele circumstanțe sociale, politice și culturale din jurul lui, mai mult sau mai puțin străine sau potrivnice lumii sale interioare.

Astfel, identitatea sa, plasată arhetipal sub semnul pactului imuabil dintre Dumnezeu și om, constituie, încă, o componentă distinctivă a musulmanului pe care acesta este tentat să și-o afirme cu atât mai mult, cu cât factorii exteriori lumii sale tind să i-o infirme.

Căci ea îi determină nu numai conștiința de sine, ci și conștiința apartenenței sale la lume și la comunitatea din care face parte, aceasta devenind o determinantă bazală a comportamentului său, un factor esențial al cristalizării identității sale individuale ca parte a unui întreg pe care îl determină și de care este determinat.

În încercarea de a stabili o nouă ordine mondială, contestată astăzi, în mod deschis, nu numai de către islam, Occidentul a căutat să ofere un mod de conceptualizare a culturii în termenii tradiției și modernității, luându-se pe sine drept punct de referință absolut, fapt care a dus la afirmarea unei valabilități universale a tuturor valorilor Occidentale, ceea ce a implicat atât o tendință accentuată de desconsiderare a valorilor tuturor celorlalte culturi, cât și o tendință de pseudo-înțelegere și de pseudo-cunoaștere a acestora din perspectiva unei realități subiective, mai mult sau mai puțin deformate.

Chiar dacă trăim în era comunicării și a relațiilor globale, acest lucru nu poate presupune, în mod aprioric, și unitatea opiniilor, uneori diametral opuse, referitoare la ființa umană și la destinul acesteia în lume. Mondializarea, în ceea ce-l privește pe om, nu poate însemna o „croire” a acestuia după un pat al lui Procust, ea poate, în schimb, determina, prin libera circulație a ideilor, percepții diferite asupra conștiinței de sine în raport cu Celălalt, acest lucru putând conduce însă fie la atenuarea diferențelor și la o conștientizare superioară a alterității, fie la accentuarea acestora și, de aici, la o afirmare exacerbată a identității în dauna apropierii de Celălalt.

Pentru mulți musulmani, globalizarea sub semnul Noii Ordini Mondiale dobândește dimensiuni extreme, pentru unii chiar apocaliptice, ea fiind înțeleasă din perspectiva unui dualism ireductibil de tip aut Caesar, aut nihil. Cu alte cuvinte, ori globalizare prin acceptarea regulilor noii ordini impuse de Occident, cu prețul sinuciderii identitare și a sacrificării valorilor spirituale ale islamului, ori conflictul generat de refuzul de a o accepta, care poate îmbrăca forme dramatice.

O astfel de abordare accentuează în termenii alterității o percepție negativă a Celuilalt de ambele părți, alimentând neînțelegeri. Imaginea Celuilalt devine astfel una a Contrariului, prezența lui transformându-se într-o amenințare îndreptată spre propria identitate și determinând sentimente de teamă, suspiciune și dușmănie fățișă.

© Christian Tămaș

Louis-Philippe Hébert – Marie Réparatrice/Marie, vindecatoarea

Le livre de Louis-Philippe Hébert, Marie Réparatrice, traduit en roumain par Flavia Cosma, offre au lecteur une lecture captivante, un texte dense et élaboré, dont le rythme rapide seconde le délire schizoïde de l’héroïne, une petite fille apparemment terrorisée par un père brutal, travailleur dans une boucherie, que la mère, elle aussi terrorisée, préfère de ne pas contrarier. Dépourvue même de la présence de ses petits amis muets, un cochon d’Inde et un chat, morts dans des conditions suspectes, Marie voudrait guérir, « réparer », faire en sorte que tout soit comme avant, dans l’espoir que les choses puissent revenir à une normalité qui lui est étrangère : « je l’ai ramenée derrière la maison/ ma belle Eugènee/ là je l’ai étendue à l’ombre/ de la piscine hors terre/ j’ai mis un peu d’eau de la piscine sur sa tête/ puis je l’ai recousue/ mon Eugènee d’amour/ j’ai rapiécé le chat/ avec mes doigts/ on a juste à faire semblant/ et ça va marcher/ je me suis dit/ pas besoin de fils ni d’aiguilles/ j’ai remis dedans ce qui était sorti/ et j’ai recousu ».

Au milieu du cauchemar quotidien, réel ou déroulé seulement dans sa tête, qu’elle vit dans sa famille, Marie se réfugie dans un monde parallèle et linéaire, peuplé par des signifiés unidimensionnels et dominé par le caractère déformé de la figure paternelle, ce qui la fait glisser vers des comportements aberrants : « mon père pense que/ ça coûte les yeux de la tête/ quand je dis que je veux quelque chose/ et qu’il demande pourquoi tu veux ça/ et que je réponds parce que j’en ai besoin/ il répète que ça va coûter un bras/ c’est mon père qui dit ça/ c’est une de ses expressions favorites/ je commençais à comprendre ce qu’il veut dire/ ça m’est arrivé pour vrai ».

Fortement influencée par la figure de son père qui sur le fond du manque de réaction de sa mère accentue les déséquilibres et semble acquérir dans son esprit des dimensions métaphysiques, la fillette de huit ans et demi, en se disant qu’elle était douée d’un don divin, désire entrer plus tard au couvent pour « réparer », aussi dans le sens pénitentiel du mot, le mal du monde, tout en étant persuadée (car on le lui avait dit) que personne ne peut rien recevoir sans donner quelque chose en échange : « une fois réparée/ Eugènee m’a regardée/ comme si la chatte me voyait/ pour la première fois/ j’avais cette impression-là/ ses yeux sontaient tellement brillants/ il faut que j’arrête de dire sontaient/ et elle est partie à courir// je sais qu’en faisant cela/ je veux dire réparer des choses vivantes/ des animaux des insectes/ surtout après un gros accident comme celui-là/ je sais que ça peut me coûter cher/ je peux devenir aveugle par exemple/ mais j’aime tellement ça/ ce regard-là/ qu’ils me font quand ils reviennent au monde/ quand ça marche/ mon petit miracle à moi/ mon don/ et puis j’en ai deux de toute façon/ des yeux deux je peux en perdre un/ je vais voir quand même ».

Construit comme un monologue rappelant parfois Le journal d’un fou de Gogol ou les écrits d’Edgar Allan Poe et conduit magistralement par la main habile de l’auteur omniscient, le délire de l’héroïne continue son cours en esquissant d’une manière kaléidoscopique, parmi les morceaux mélangés du miroir cassé d’un psychique aliéné se trouvant au seuil de la démence, un possible drame domestique profond fini par un dénouement étrange plus ou moins attendu que le lecteur va découvrir (ou non) après une lecture attentive, à travers les zigzags spatio-temporels d’une écriture vigoureuse manquant de livresque et d’artificiel.

© Christian Tămaș

Lucian Blaga – Creación y creador

El arte constituye, para Blaga, un acto de desvelamiento, en el sentido etimológico del término, de alejamiento del velo transcendental, realizado dentro de la inmanencia humana, un acto en consecuencia limitado que no puede entrar en contacto con la esencia, con la verdad absoluta, estas quedando un misterio para el hombre. Mediante el intelecto, el ser humano busca descifrar el misterio, pero Dios, El Gran Anónimo, con la censura transcendental que impone, lo impide llegar a la verdad absoluta, el hombre siendo, de esta manera, obligado a aceptar el misterio tal y como es, como a un fenómeno metafísico, por él inaccesible. A la verdad absoluta, a la esencia, el hombre es susceptible de acceder sólo por el intermedio de su intuición, mediante una experiencia determinada por el amor (cf. Y Schoppenhauer, Diltley, Nietzsche y otros). Sólo por la intuición se puede llegar a una unión total entre el conocedor y el objeto del conocimiento, más allá de la zona dominada por la lógica y el razonamiento, una unión que tiene lugar en la área del misterio, del inefable, puesto que la Verdad, por su naturaleza intrínseca, se sitúa fuera de todos los filtros de la razón.

En su esencia, la filosofía de Lucian Blaga representa un modo de pensar sobre la condición humana en el universo, considerada en relación con El Gran Anónimo – proyección mítico-filosófica de la imaginación en busca de significados últimos –, al cual se atribuyen tanto cualidades divinas como cualidades demoníacas.

De este modo, el ideal antropológico de Lucian Blaga sitúa la condición humana en una dimensión cercana de los horizontes del demiurgo primordial, presente en los mitos arcaicos, cuyo prototipo es, en el espacio cultural rumano, Maese Manole, así como se nos muestra él en la leyenda con el mismo título.

En la visión de Blaga, El Gran Anónimo le regaló al hombre un destino creador, este desarrollándose por el intermedio de su creación. Sin embargo, el hombre no es un creador demiúrgico, un continuador de la obra del Creador después de su retraso del mundo (deus otiosus), el acto creador del ser humano no puede equivaler con el acto creador del Gran Anónimo, porque Este crea en absoluto y el hombre crea en relativo, la relación entre relativo y absoluto siendo entendida del punto de vista del deseo del hombre de llegar al absoluto, acción impedida por “la censura” aplicada del Gran Anónimo al ser humano. Por eso, el ser humano no puede competir con el Creador, con El Gran Anónimo, ni en el plan de la creación, ni en él del conocimiento, porque el acceso al conocimiento le es prohibido por el misterio transcendental que constituye la dominante cósmica de la creación. De esta perspectiva, el acto humano de la creación representa, para Blaga, un acto de la revelación del misterio.

Para el filósofo rumano, el acto de poner al descubierto el misterio crea las bases de una interrelación concéntrica, dado que una semejante acción no tiene como resultado y finalidad el esclarecimiento del misterio, sino el aumento de este, con otras palabras la finalidad de cada “revelación” es un nuevo “envolvimiento” que en modo implícito subraya la imposibilidad de lo finito de comprender lo infinito, si lo infinito no lo permitiera. El acto de la desvelación del misterio no es posible para el ser humano. Dios, el autor del misterio, es infinito, de este modo sólo Él puede descubrirlo, el hombre no puede hacerlo, dado su carácter finito. Si lo infinito puede entrar en lo finito por un acto de voluntad de tipo kenotico que Kierkegaard solía nombrar como “el gran paradojo” (1962, II, p. 371), lo finito creado no puede tener el mismo acceso a lo infinito, porque le es inferior. Él puede tener sólo un acceso parcial y limitado, pero sólo en la medida en que lo infinito se deja comprender.

Refiriéndose a los esfuerzos del hombre creador dirigidos a esclarecer el misterio, Blaga otorga al arte un papel esencial como instrumento del conocimiento. Dada la diferencia existente entre lo finito y lo infinito, lo finito puede tener acceso sólo a unas partes de lo infinito. El descifre de una parte finita de la infinidad de partes que forman lo infinito conducirá necesariamente a un “ahondamiento” del misterio o, dicho de otro modo, el desvelo parcial de un misterio va a generar otro misterio, ad infinitum.

La cuestión acerca de la naturaleza del bien y del mal en relación con Dios ha preocupado el ser humano de todos los tiempos, impulsando el pensamiento filosófico y teológico. Por ejemplo, en un racionamiento que le es atribuido, Epicuro planteaba el problema de la siguiente manera: 1. Si Dios no es capaz de prevenir el mal, Él no es todopoderoso; 2. Si no quiere prevenir el mal, Él no es bueno; 3. Si quiere y puede prevenir el mal, entonces ¿por qué existe el mal?. En última instancia, el problema fue resumido en los siguientes términos: 1. Dios o es bueno, pero, en este caso, dado que no puede impedir la manifestación del mal, Él no es todopoderoso; 2. o es todopoderoso, pero, en este caso, dado que tolera el mal, no es bueno.

En la visión de Blaga, lo divino y lo satánico – o lo anti-divino – representan las dos caras de la misma entidad. Haciendo referencia a Goethe, Blaga (1930, p. 287) escribía que este: “encuentra en lo demoníaco tantos elementos que vienen a romper la esquema de la lógica espinosista: lo demoníaco es irracional, pero se parece sin embargo a la Providencia Celestial, vive de y por contradicciones, es arbitrario y se complace en lo imposible.”

Esta situación de compromiso hace referencia, indirectamente, a una de las celebras afirmaciones de Pascal, según la cual “el hombre no es ni un ángel ni una bestia; y la desgracia quiere que quien desea hacerse el ángel, haga la bestia” (2014, p. 35). Desde semejante perspectiva, lo trágico del destino del ser humano aparece sólo cuando “la aspiración secreta” de acceder como Prometeo al fuego de los dioses coloca al hombre en una dimensión de lo satánico que va invalidar, sea sólo en el campo de la posibilidad, su destino de posible adyuvante para el mantenimiento del orden universal, que le concede, en última instancia, la máxima dimensión de su unicidad.

Pero por Blaga, lo trágico de la condición humana verdadera y no pervertida es indisolublemente unido a su destino creador, porque, “el hombre se siente lleno de otro destino que él de una existencia dentro de y para lo inmediato.” (1985, p. 441).

Bibliografia:

Lucian Blaga, “Daimonion”, Societatea de mâine, nr. 15-16, 1930
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Minerva, Bucureşti, 1985
Soeren Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica (trad. it. Cornelio Fabro) Zanichelli, Bologna, 1962
Blaise Pascal, Pensamientos (selección y traducción de Rafael Gómez Pérez), Rialp, Madrid, 2014

© Christian Tămaș

Les Ed. Ars Longa à Paris, Soirée littéraire, 10 oct. 2015

La Lucarne des écrivains, 115, rue de l’Ourcq, 75019, Paris
samedi, 10 octobre 2015, à 20 h 30

Présentation des livres:

• Louis-Philippe Hébert, Marie Réparatrice / Marie, Vindecătoarea (poème) (traduction en roumain: Flavia Cosma; préface: Christian Tamas)

• Isabelle Poncet-Rimaud, Un regard sur l’épaule / Privire peste umăr (poèmes choisis) (trad. en roumain et préface: Christian Tamas)

• Daniela Tordoi, La plante-boussole (roman) (trad. en français: Christian Tamas)

• Christian Tamas, Les arbres / Copacii (nouvelles)

Avec: Louis-Philippe Hébert (Canada), Isabelle Poncet-Rimaud (France), Daniela Tordoi (Roumanie), Christian Tamas (Roumanie), Brandusa Tamas (Roumanie)

Animateur: Armel Louis