Denis Emorine – Valses tristes

Les Valses tristes (Collection «Perseide», Éditions Ars Longa, 2016) que le réputé dramaturge, poète et prosateur Denis Emorine nous propose dans les pages suivantes constituent une radiographie de la condition humaine, un parcours existentiel presque initiatique qui guide le lecteur parmi les méandres d’une humanité altérée par une réalité accablante qui échappe parfois à toute capacité de compréhension.

Les treize textes qui articulent l’architecture de ce livre (La consultation, Le rendez-vous, Les Sabines, La robe, Cette nuit-là, Francesco, Jusqu’à la prochaine fois, Shtiler, Au château, Un bon petit garçon, Chez Tigris, Le livre et Un hapax) courts et concis, presque tous écrits à la première personne, ce qui leur confère un air de confession, révèlent des drames plus ou moins consciemment assumés par des personnages dont les parcours existentiels peuvent être continués ou recomposés par le lecteur.

Crédibles et profondément humains, les protagonistes de ces récits fraternisent sous la plume de l’auteur omniscient en recomposant les troubles de l’homme de nos jours hanté par les ombres de l’histoire ou bien par ses propres angoisses.

L’écrivain de La consultation et de La robe, Laura de Francesco, le vieux Abel/Jean-François de Shtiler, Rosen de Chez Tigris tout comme les autres héros des récits de Denis Emorine sont des victimes, les victimes de l’histoire, objective ou subjective, qui leur dicte le comportement et qui fait de la peur ou de la honte – comme dans le cas de M. Chafert (Un bon petit garçon) – des sentiments dominants qui déterminent leur parcours existentiel parfois dédoublé (le vieux Abel qui se fait appeler Jean-François, Monsieur Schaeffert qui se fait appeler Chafert).

Le dédoublement, le jeu permanent entre le réel et l’irréel qui caractérisent les nouvelles réunies dans ce livre, deviennent le liant et la pierre angulaire qui soutiennent une partition narrative d’exception dont les notes graves offrent une perspective amère mais lucide sur la vie où l’absurde et le gratuit peuvent faire tant de fois la différence entre la vie et la mort (Un hapax, Le livre).

Fin observateur de la psychologie humaine, Denis Emorine structure magistralement ses récits autour de l’idée de manque, de perte, d’absence aliénante qui dé­séquilibrent, qui provoquent des réactions étranges, même irrationnelles dans ses personnages dont les valses tristes suscitent des moments de méditation sur la fragilité de la nature humaine.

© Christian Tămaș

Umanism și alteritate în islam

Atunci când se vorbește despre umanism în islam gândurile se îndreaptă, aproape în mod reflex, spre perioada cuprinsă între secolele al VIII-lea și al XII-lea, epoca clarificărilor etice și morale, a traducerilor și a filosofilor, a cărei efervescență a lăsat urme greu de contestat asupra Europei apusene.

Când ideea de umanism este abordată într-un sens de factură ideologică însă, cultura modernă de tip occidental exclude islamul, deoarece concepțiile acesteia referitoare la ființa umană trimit la o ecuație în care rațiunea, omul și despărțirea sa de Dumnezeu constituie concepte fundamentale, dar complet străine tiparului ontologic al omului islamic.

Totuși, în ciuda tuturor imperfecțiunilor sale (raportate la epoca noastră și la orizontul de așteptare al omului occidental), cultura islamică a fost prima din Evul Mediu care a identificat o serie de măsuri clare îndreptate spre ocrotirea omului ca membru al societății sale, precum și spre ordonarea relațiilor între comunități sau grupuri umane, diferite din punct de vedere al substratului lor etnic și religios.

Cu toate acestea, au existat diferențe destul de importante între viziunea despre om în cadrul islamului legalist și a celui spiritual, căci, dacă un Ibn Rushd (Averroes) sau un Ibn Sīnā (Avicenna) s-au distins, alături de mulți alții, ca iluștri reprezentanți ai umanismului islamic, ideile lor și-au lăsat o amprentă deosebită mai mult asupra societății europene decât a celei musulmane.

Jurisprudența islamică, activă până nu foarte demult, le-a luat locul, dar, în ciuda abordărilor sa­le rigide, întemeiate pe impunerea unei ordini bazate pe o lege stabilită prin analogii, inducții și deducții, ea nu a reușit să înlăture relația de iubire dintre Dumnezeu și ființa umană, așa cum apărea ea transfigurată în concepțiile misticilor musulmani.

Astfel, chiar dacă în islamul legalist, omul re­prezenta un element social, datoria lui nefiind ace­ea de a se apropia de Sursa revelației, ci, dim­potrivă, de a se mulțumi cu respectarea legii sta­bilite de om pe baza ei, pentru păstrarea ordinii sociale și pentru realizarea dezideratelor politice ale comunității, în islamul mistic, omul, ca individ, rămânea privilegiat ca făptură predilectă a lui Dumnezeu, ca „locțiitor” al Său, ca urmaș al Ada­mului primordial și arhetip al întregii omeniri, che­mat să trăiască în armonie cu întreaga creație.

Convins de importanța misiunii sale pe pământ încredințate lui în Coran, încă de la începuturile expansiunii islamului, omul islamic s-a confruntat cu o problematică identitară complexă care a generat articularea unui mecanism propriu de percepere a sinelui într-o lume marcată de diversitate etnică, religioasă și culturală, dar circumscrisă unui univers simbiotic divino-uman, la care Celălalt nu putea avea cu ușurință acces.

Această situație a ridicat, în epoca modernă și contemporană, atât în sânul islamului, cât și în cel al altor culturi, multe semne de întrebare vizând capacitatea islamului de a funcționa, din perspectiva relației dintre ego și alter, pe de o parte, și dintre ego și alienus pe de cealaltă parte, și într-o lume pluriculturală, exterioară lumii sale, diferită sau chiar extrem de diferită de ea.

În islam, problema identității religioase este aproape indisolubil legată de ideea de apartenență, ceea ce face ca dilema identificării omului islamic cu propriul său orizont spațio-temporal sau cu un altul diferit de al său să trimită, în subconștient, la dilema, aproape arhetipală, a arabului peninsular pus în situația de a alege între viața în mijlocul tribului său sau moartea în mijlocul deșertului.

Dacă ar fi privit mai mult spre viitor și nu atât de mult spre trecut, situația ar fi fost, poate, alta, dar, în condițiile în care tradiționalismul este în continuare activ la diverse niveluri în cadrul comunităților musulmane din întreaga lume, modul în care un musulman își percepe propria identitate cu greu poate depăși ansamblul unor elemente fundamentale profund ancorate în religios, deoarece acestea îi configurează un sentiment al apartenenței comunitare spre care este orientat, în destul de mare măsură, și de către multiplele circumstanțe sociale, politice și culturale din jurul lui, mai mult sau mai puțin străine sau potrivnice lumii sale interioare.

Astfel, identitatea sa, plasată arhetipal sub semnul pactului imuabil dintre Dumnezeu și om, constituie, încă, o componentă distinctivă a musulmanului pe care acesta este tentat să și-o afirme cu atât mai mult, cu cât factorii exteriori lumii sale tind să i-o infirme.

Căci ea îi determină nu numai conștiința de sine, ci și conștiința apartenenței sale la lume și la comunitatea din care face parte, aceasta devenind o determinantă bazală a comportamentului său, un factor esențial al cristalizării identității sale individuale ca parte a unui întreg pe care îl determină și de care este determinat.

În încercarea de a stabili o nouă ordine mondială, contestată astăzi, în mod deschis, nu numai de către islam, Occidentul a căutat să ofere un mod de conceptualizare a culturii în termenii tradiției și modernității, luându-se pe sine drept punct de referință absolut, fapt care a dus la afirmarea unei valabilități universale a tuturor valorilor Occidentale, ceea ce a implicat atât o tendință accentuată de desconsiderare a valorilor tuturor celorlalte culturi, cât și o tendință de pseudo-înțelegere și de pseudo-cunoaștere a acestora din perspectiva unei realități subiective, mai mult sau mai puțin deformate.

Chiar dacă trăim în era comunicării și a relațiilor globale, acest lucru nu poate presupune, în mod aprioric, și unitatea opiniilor, uneori diametral opuse, referitoare la ființa umană și la destinul acesteia în lume. Mondializarea, în ceea ce-l privește pe om, nu poate însemna o „croire” a acestuia după un pat al lui Procust, ea poate, în schimb, determina, prin libera circulație a ideilor, percepții diferite asupra conștiinței de sine în raport cu Celălalt, acest lucru putând conduce însă fie la atenuarea diferențelor și la o conștientizare superioară a alterității, fie la accentuarea acestora și, de aici, la o afirmare exacerbată a identității în dauna apropierii de Celălalt.

Pentru mulți musulmani, globalizarea sub semnul Noii Ordini Mondiale dobândește dimensiuni extreme, pentru unii chiar apocaliptice, ea fiind înțeleasă din perspectiva unui dualism ireductibil de tip aut Caesar, aut nihil. Cu alte cuvinte, ori globalizare prin acceptarea regulilor noii ordini impuse de Occident, cu prețul sinuciderii identitare și a sacrificării valorilor spirituale ale islamului, ori conflictul generat de refuzul de a o accepta, care poate îmbrăca forme dramatice.

O astfel de abordare accentuează în termenii alterității o percepție negativă a Celuilalt de ambele părți, alimentând neînțelegeri. Imaginea Celuilalt devine astfel una a Contrariului, prezența lui transformându-se într-o amenințare îndreptată spre propria identitate și determinând sentimente de teamă, suspiciune și dușmănie fățișă.

© Christian Tămaș

Louis-Philippe Hébert – Marie Réparatrice/Marie, vindecatoarea

Le livre de Louis-Philippe Hébert, Marie Réparatrice, traduit en roumain par Flavia Cosma, offre au lecteur une lecture captivante, un texte dense et élaboré, dont le rythme rapide seconde le délire schizoïde de l’héroïne, une petite fille apparemment terrorisée par un père brutal, travailleur dans une boucherie, que la mère, elle aussi terrorisée, préfère de ne pas contrarier. Dépourvue même de la présence de ses petits amis muets, un cochon d’Inde et un chat, morts dans des conditions suspectes, Marie voudrait guérir, « réparer », faire en sorte que tout soit comme avant, dans l’espoir que les choses puissent revenir à une normalité qui lui est étrangère : « je l’ai ramenée derrière la maison/ ma belle Eugènee/ là je l’ai étendue à l’ombre/ de la piscine hors terre/ j’ai mis un peu d’eau de la piscine sur sa tête/ puis je l’ai recousue/ mon Eugènee d’amour/ j’ai rapiécé le chat/ avec mes doigts/ on a juste à faire semblant/ et ça va marcher/ je me suis dit/ pas besoin de fils ni d’aiguilles/ j’ai remis dedans ce qui était sorti/ et j’ai recousu ».

Au milieu du cauchemar quotidien, réel ou déroulé seulement dans sa tête, qu’elle vit dans sa famille, Marie se réfugie dans un monde parallèle et linéaire, peuplé par des signifiés unidimensionnels et dominé par le caractère déformé de la figure paternelle, ce qui la fait glisser vers des comportements aberrants : « mon père pense que/ ça coûte les yeux de la tête/ quand je dis que je veux quelque chose/ et qu’il demande pourquoi tu veux ça/ et que je réponds parce que j’en ai besoin/ il répète que ça va coûter un bras/ c’est mon père qui dit ça/ c’est une de ses expressions favorites/ je commençais à comprendre ce qu’il veut dire/ ça m’est arrivé pour vrai ».

Fortement influencée par la figure de son père qui sur le fond du manque de réaction de sa mère accentue les déséquilibres et semble acquérir dans son esprit des dimensions métaphysiques, la fillette de huit ans et demi, en se disant qu’elle était douée d’un don divin, désire entrer plus tard au couvent pour « réparer », aussi dans le sens pénitentiel du mot, le mal du monde, tout en étant persuadée (car on le lui avait dit) que personne ne peut rien recevoir sans donner quelque chose en échange : « une fois réparée/ Eugènee m’a regardée/ comme si la chatte me voyait/ pour la première fois/ j’avais cette impression-là/ ses yeux sontaient tellement brillants/ il faut que j’arrête de dire sontaient/ et elle est partie à courir// je sais qu’en faisant cela/ je veux dire réparer des choses vivantes/ des animaux des insectes/ surtout après un gros accident comme celui-là/ je sais que ça peut me coûter cher/ je peux devenir aveugle par exemple/ mais j’aime tellement ça/ ce regard-là/ qu’ils me font quand ils reviennent au monde/ quand ça marche/ mon petit miracle à moi/ mon don/ et puis j’en ai deux de toute façon/ des yeux deux je peux en perdre un/ je vais voir quand même ».

Construit comme un monologue rappelant parfois Le journal d’un fou de Gogol ou les écrits d’Edgar Allan Poe et conduit magistralement par la main habile de l’auteur omniscient, le délire de l’héroïne continue son cours en esquissant d’une manière kaléidoscopique, parmi les morceaux mélangés du miroir cassé d’un psychique aliéné se trouvant au seuil de la démence, un possible drame domestique profond fini par un dénouement étrange plus ou moins attendu que le lecteur va découvrir (ou non) après une lecture attentive, à travers les zigzags spatio-temporels d’une écriture vigoureuse manquant de livresque et d’artificiel.

© Christian Tămaș

Lucian Blaga – Creación y creador

El arte constituye, para Blaga, un acto de desvelamiento, en el sentido etimológico del término, de alejamiento del velo transcendental, realizado dentro de la inmanencia humana, un acto en consecuencia limitado que no puede entrar en contacto con la esencia, con la verdad absoluta, estas quedando un misterio para el hombre. Mediante el intelecto, el ser humano busca descifrar el misterio, pero Dios, El Gran Anónimo, con la censura transcendental que impone, lo impide llegar a la verdad absoluta, el hombre siendo, de esta manera, obligado a aceptar el misterio tal y como es, como a un fenómeno metafísico, por él inaccesible. A la verdad absoluta, a la esencia, el hombre es susceptible de acceder sólo por el intermedio de su intuición, mediante una experiencia determinada por el amor (cf. Y Schoppenhauer, Diltley, Nietzsche y otros). Sólo por la intuición se puede llegar a una unión total entre el conocedor y el objeto del conocimiento, más allá de la zona dominada por la lógica y el razonamiento, una unión que tiene lugar en la área del misterio, del inefable, puesto que la Verdad, por su naturaleza intrínseca, se sitúa fuera de todos los filtros de la razón.

En su esencia, la filosofía de Lucian Blaga representa un modo de pensar sobre la condición humana en el universo, considerada en relación con El Gran Anónimo – proyección mítico-filosófica de la imaginación en busca de significados últimos –, al cual se atribuyen tanto cualidades divinas como cualidades demoníacas.

De este modo, el ideal antropológico de Lucian Blaga sitúa la condición humana en una dimensión cercana de los horizontes del demiurgo primordial, presente en los mitos arcaicos, cuyo prototipo es, en el espacio cultural rumano, Maese Manole, así como se nos muestra él en la leyenda con el mismo título.

En la visión de Blaga, El Gran Anónimo le regaló al hombre un destino creador, este desarrollándose por el intermedio de su creación. Sin embargo, el hombre no es un creador demiúrgico, un continuador de la obra del Creador después de su retraso del mundo (deus otiosus), el acto creador del ser humano no puede equivaler con el acto creador del Gran Anónimo, porque Este crea en absoluto y el hombre crea en relativo, la relación entre relativo y absoluto siendo entendida del punto de vista del deseo del hombre de llegar al absoluto, acción impedida por “la censura” aplicada del Gran Anónimo al ser humano. Por eso, el ser humano no puede competir con el Creador, con El Gran Anónimo, ni en el plan de la creación, ni en él del conocimiento, porque el acceso al conocimiento le es prohibido por el misterio transcendental que constituye la dominante cósmica de la creación. De esta perspectiva, el acto humano de la creación representa, para Blaga, un acto de la revelación del misterio.

Para el filósofo rumano, el acto de poner al descubierto el misterio crea las bases de una interrelación concéntrica, dado que una semejante acción no tiene como resultado y finalidad el esclarecimiento del misterio, sino el aumento de este, con otras palabras la finalidad de cada “revelación” es un nuevo “envolvimiento” que en modo implícito subraya la imposibilidad de lo finito de comprender lo infinito, si lo infinito no lo permitiera. El acto de la desvelación del misterio no es posible para el ser humano. Dios, el autor del misterio, es infinito, de este modo sólo Él puede descubrirlo, el hombre no puede hacerlo, dado su carácter finito. Si lo infinito puede entrar en lo finito por un acto de voluntad de tipo kenotico que Kierkegaard solía nombrar como “el gran paradojo” (1962, II, p. 371), lo finito creado no puede tener el mismo acceso a lo infinito, porque le es inferior. Él puede tener sólo un acceso parcial y limitado, pero sólo en la medida en que lo infinito se deja comprender.

Refiriéndose a los esfuerzos del hombre creador dirigidos a esclarecer el misterio, Blaga otorga al arte un papel esencial como instrumento del conocimiento. Dada la diferencia existente entre lo finito y lo infinito, lo finito puede tener acceso sólo a unas partes de lo infinito. El descifre de una parte finita de la infinidad de partes que forman lo infinito conducirá necesariamente a un “ahondamiento” del misterio o, dicho de otro modo, el desvelo parcial de un misterio va a generar otro misterio, ad infinitum.

La cuestión acerca de la naturaleza del bien y del mal en relación con Dios ha preocupado el ser humano de todos los tiempos, impulsando el pensamiento filosófico y teológico. Por ejemplo, en un racionamiento que le es atribuido, Epicuro planteaba el problema de la siguiente manera: 1. Si Dios no es capaz de prevenir el mal, Él no es todopoderoso; 2. Si no quiere prevenir el mal, Él no es bueno; 3. Si quiere y puede prevenir el mal, entonces ¿por qué existe el mal?. En última instancia, el problema fue resumido en los siguientes términos: 1. Dios o es bueno, pero, en este caso, dado que no puede impedir la manifestación del mal, Él no es todopoderoso; 2. o es todopoderoso, pero, en este caso, dado que tolera el mal, no es bueno.

En la visión de Blaga, lo divino y lo satánico – o lo anti-divino – representan las dos caras de la misma entidad. Haciendo referencia a Goethe, Blaga (1930, p. 287) escribía que este: “encuentra en lo demoníaco tantos elementos que vienen a romper la esquema de la lógica espinosista: lo demoníaco es irracional, pero se parece sin embargo a la Providencia Celestial, vive de y por contradicciones, es arbitrario y se complace en lo imposible.”

Esta situación de compromiso hace referencia, indirectamente, a una de las celebras afirmaciones de Pascal, según la cual “el hombre no es ni un ángel ni una bestia; y la desgracia quiere que quien desea hacerse el ángel, haga la bestia” (2014, p. 35). Desde semejante perspectiva, lo trágico del destino del ser humano aparece sólo cuando “la aspiración secreta” de acceder como Prometeo al fuego de los dioses coloca al hombre en una dimensión de lo satánico que va invalidar, sea sólo en el campo de la posibilidad, su destino de posible adyuvante para el mantenimiento del orden universal, que le concede, en última instancia, la máxima dimensión de su unicidad.

Pero por Blaga, lo trágico de la condición humana verdadera y no pervertida es indisolublemente unido a su destino creador, porque, “el hombre se siente lleno de otro destino que él de una existencia dentro de y para lo inmediato.” (1985, p. 441).

Bibliografia:

Lucian Blaga, “Daimonion”, Societatea de mâine, nr. 15-16, 1930
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Minerva, Bucureşti, 1985
Soeren Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica (trad. it. Cornelio Fabro) Zanichelli, Bologna, 1962
Blaise Pascal, Pensamientos (selección y traducción de Rafael Gómez Pérez), Rialp, Madrid, 2014

© Christian Tămaș

Les Ed. Ars Longa à Paris, Soirée littéraire, 10 oct. 2015

La Lucarne des écrivains, 115, rue de l’Ourcq, 75019, Paris
samedi, 10 octobre 2015, à 20 h 30

Présentation des livres:

• Louis-Philippe Hébert, Marie Réparatrice / Marie, Vindecătoarea (poème) (traduction en roumain: Flavia Cosma; préface: Christian Tamas)

• Isabelle Poncet-Rimaud, Un regard sur l’épaule / Privire peste umăr (poèmes choisis) (trad. en roumain et préface: Christian Tamas)

• Daniela Tordoi, La plante-boussole (roman) (trad. en français: Christian Tamas)

• Christian Tamas, Les arbres / Copacii (nouvelles)

Avec: Louis-Philippe Hébert (Canada), Isabelle Poncet-Rimaud (France), Daniela Tordoi (Roumanie), Christian Tamas (Roumanie), Brandusa Tamas (Roumanie)

Animateur: Armel Louis

Isabelle Poncet-Rimaud – Un regard sur l’épaule/Privire peste umar

La présente anthologie poétique signée par la réputée écrivain lyonnaise Isabelle Poncet-Rimaud incluant des poèmes sélectionnés par elle-même de plusieurs livres publiés entre 1985-2013, ainsi que des poèmes inédits de date récente, constitue un voyage profond et authentique dans le temps et l’espace, une quête infatigable et patiente du soi : « Entrer en soi/ comme on entre en prière,/ dans l’aube fragile des soifs,/ sur la pointe des ombres,/ faible murmure du désir/ en reflet d’espérance./ Entrer en soi/ comme on entre en prière,/ pas à pas de patience/ que sous-tend/ la lumière. »

Placés sous le signe de l’inexorable passage, de la rêverie et du souvenir, les poèmes d’Isabelle Poncet-Rimaud se glissent à travers les silences et les mots, à travers les lumières et les ombres, dans l’espoir de retrouver la totalité du sens, matrice infinie et ineffable de l’existence : « J’ai rêvé tous mes mots/ en forme de phares ivres/ aux parfums de ma vie,/ en fragments d’étincelles/ au tangage du soir,/ en caresses mouvantes/ aux sucs éphémères./ Mais je ne savais pas/ – comment l’aurais-je su -/ les mots pleins/ les mots sèves comme les mangues pommées/ les mots rouges qu’éclate le sang mûri/ les mots rudes à l’odeur animale/ les mots rouilles que citrouille la lune/ les mots tranches qu’orangent les bleus/ les mots peaux que revêtent les sens/ les mots ventres qu’inonde le râle mâle/ les mots tout qui englobent/ et vous gobent d’un coup/ les mots bus qui vous laissent/ la plage et la mer et le vent/ et le vent et la mer et la plage/ enfanter de vous/ infiniment… » .

En naviguant à son aise parmi les images, la poète reconstruit le parcours d’un univers intérieur où la liaison avec le passé représente l’espérance de l’avenir : « Si ne meurt l’enfance/ en terre d’adulte/ jamais ne s’affirmera/ la force d’homme/ qui unit/ racine et fruit/ en même joie. »

Par une métaphore austère, les vers plusieurs fois courts, saccadés et manquant de redondance cherchent à exprimer des essences dirigées vers la définition d’un horizon spatio-temporel personnel et en même temps universel dans lequel chacun de nous peut se retrouver : « Je vous vois mes arbres,/ à hauteur d’âme,/ à fenêtre transpercée./ Je vous vois, sang de l’être,/ vert regard qui dit/ l’aube entêtée,/ la vie malgré tout,/ la force attentive/ à détacher un à un/ les regains des douleurs. »

Les mots s’enchaînent tranquillement en modelant par leurs connotations un parcours existentiel simple et naturel manquant de prétentions et d’interrogations héroïques : « Parole d’arbre dérangé/ sous le ciel en brouillon,/ tu avances, pèlerin,/ sac lourd rempli de tes hivers/ sans lumière./ Nomade de tes espaces,/ tu gardes cap, pèlerin,/ vers ce désir du gué,/ dos durci sous le poids de l’enfant/ qui t’encombre.// De quel silence, pèlerin,/ habilles-tu les bras du vent/ où tu sais retrouver/ l’impensable amour qui te dicte/ la force de marcher ? »

Une voie vers soi et vers le monde voici ce qu’on peut lire dans « le regard sur l’épaule » d’Isabelle Poncet-Rimaud, un regard pénétrant, d’une sensibilité à part, qui nous rappelle, tout comme les Géorgiques virgiliennes, que le temps fuit et que seule la parole « déracinée » et en égale mesure « germée », « puits et margelle d’espérance » peut le retenir.

© Christian Tămaș

Denis Emorine – Triptyque vénitien/Triptic venetian

Le réputé écrivain français, Denis Emorine, offre, dans le volume de prose intitulé Triptyque vénitien / Triptic venețian, trois récits déconcertants, réunis au­tour des personnages placés sous le signe d’une Venise subjective, personnifiée, dont les mystères marquent irréversiblement leurs destins. Trois d’entre eux, presque kafkaïens, écrasés par les arcanes fantas­matiques de la cité-femme, passent, tour à tour, mais aussi brusquement et inexplicablement, la frontière fragile entre la normalité et l’aliénation pathologique.

La lagune avec ses repères emblématiques devient, ainsi, un liant affectif qui unit les trois panneaux alertes et vivement colorés du « triptyque » : « Pèlerinage », « La parure » et « Vers la source », qui, une fois joints, contournent, sous le prétexte d’une Venise extérieure bâtie de « pierre et d’eau », un jeu d’ombres et de lumières, un mélange de réalité et d’illusion, sous le signe desquels prend vie un autre triptyque, cette fois-ci intérieur, terne et troublé, né dans les méandres abyssaux du psychique humain.

Tant l’acteur, de « Pèlerinage », que Christine, de « La parure » et Julien, de « Vers la source », des figures normales, quotidiennes, ayant des occupations habitu­elles, entrent, non seulement dans une ville, mais aussi dans une zone crépusculaire qui les domine d’une manière hypnotique, en leur dictant le comportement et les gestes, devenus, sans aucune explication logique, frénétiques et irrationnels.

Les héros de Denis Emorine, presque scéniques, manipulés, parfois, plutôt par la plume du dramaturge que par celle du prosateur, mais toujours habillés par le talent du poète, deviennent des personnes dans l’acception primaire du mot , car « Venise fut la cité des masques », égarées obsessivement parmi des ruelles et des passages flanqués par des murs hauts qui ne laissent aucune possibilité de « revenir en arrière », en proie à des angoisses existentielles dont les causes possibles ne nous sont pas dévoilées.

À travers une écriture alerte, avec des phrases courtes et saccadées, enchaînées naturellement et mises en évidence par le symbole et la métaphore, Denis Emorine crée de l’atmosphère, une atmosphère tendue et pleine de mouvement, en guidant nos pas à travers le labyrinthe tant de fois insipide et banal de l’existence de chaque jour.

© Christian Tămaș